Uno scontro emblematico

Questi e altri temi si riferiscono in ultima analisi al problema fondamentale, già sottolineato sopra: se la scienza sia o meno strumento di liberazione umana. Un esempio emblematico che riassume tale dibattito è rappresentato dallo scontro tra la posizione malatestiana e quella kropotkiniana. Scontro significativo perché, mentre il pensiero di Kropotkin indugia in una concezione del mondo tardo-illuminista e per certi versi positivista, quello di Malatesta, molto più scettico e relativistico, si rifà ad una concezione più dinamica e parassistica della storia, dove l'accento cade non sulle possibili scoperte di verità di per sè oggettive, ma sulla possibilità progettuale rivoluzionaria (testimoniata del resto da tutta la sua vita) di modificazione continua del mondo e della storia umana.
L'identificazione kropotkiniana fra scienza e progresso sociale e fra scienza e anarchismo, stabilisce il primato della conoscenza e della ragione del processo di emancipazione umana. Specialmente l'identificazione è fra il metodo dell'anarchia e quello induttivo delle scienze naturali. Nella prefazione al sua libro "La scienza moderna e l'anarchia", Kropotkin scrive: "D'altra parte, studiando i progressi recenti delle scienze naturali e riconoscendo in ogni nuova scoperta una nuova applicazione del metodo induttivo, vedevo nello stesso tempo, come le idee anarchiche, formulate da Godwin e Proudhon e sviluppate dai loro continuatori, rappresentavano pure l'applicazione di questo stesso metodo alle scienze che studiano la vita delle società umane" (3).
Kropotkin non si limita ad una identificazione attinente al campo metodologico, ma amplia tale identificazione al campo più vasto di una concezione generale dello sviluppo interdipendente di esse. Sempre nel suo libro "La scienza moderna e l'anarchia" egli si propone di dimostrare "sino a qual punto lo sviluppo dell'idea anarchica ha camminato al pari coi progressi delle scienze naturali" (4), per affermare più avanti che "L'anarchia è una concezione dell'universo, basata sull'interpretazione meccanica dei fenomeni, che abbraccia tutta la natura, non esclusa la vita della società" (5). La concezione anarchica come strumento di comprensione scientifica si delinea ora in modo generale e sintetico. "E tentai d'indicare, come e perché la filosofia dell'Anarchia trovi il posto che le spetta nei tentativi recenti dell'elaborare la filosofia sintetica, ossia la comprensione dell'Universo nel suo insieme" (6).
Per Kropotkin, dunque, si può assegnare alla scienza una funzione ideologica in senso progressista e libertario, perché essa contiene in sé tale dimensione. I progressi della scienza e della filosofia negli ultimi cento anni, uniti ai progressi della scienza moderna, hanno dato la possibilità all'umanità di fondare un'etica basata sulle scienze naturali. Scrive ancora Kropotkin "La scienza e la filosofia ci hanno dato la forza materiale e la libertà di pensiero necessario a permettere la venuta di precursori capaci di condurre l'umanità sulla strada del progresso generale" (7). Questo progresso che Kropotkin vede unito anche alla "legge generale e universale dell'evoluzione organica" agente in modo tale che il "mutuo appoggio, la giustizia e la morale siano profondamente radicati nell'uomo" deve fondarsi su "un'etica scientifica con gli elementi acquisiti a questo scopo dalle ricerche moderne fondate sulla teoria dell'evoluzione" (8).
Alla identificazione kropotkiniana fra scienza e anarchia, fra scienza e ideologia, fra scienza ed etica, con tutte le conseguenti implicazioni di ordine educativo rispetto al progetto di emancipazione umana, che esamineremo più avanti, fa riscontro, come dicevamo, la posizione pragmatistica, relativistica e scettica di Malatesta: "La scienza è un'arma che può servire per il bene e per il male; ma essa ignora completamente l'idea di bene e di male" così che i valori ideologici ed educativi non derivano da una necessità obiettiva e determinata. "Bontà, giustizia, diritto sono concetti che la scienza ignora completamente" (9).
Nello schema volontaristico di Malatesta come i valori etici risultano dipendenti in ultima analisi dalla volontà umana, così gli effetti della scienza saranno benefici o nocivi secondo l'uso ideologico di essa. Più essa progredisce, scrive Malatesta, e più "l'uomo diventa possente, poiché apprende quali sono le condizioni necessarie ch'egli deve compiere per attuare la sua volontà. Ma questa volontà, attuata o no, resta una forza extra-scientifica, con origini proprie e tendenze proprie. La tossicologia ci fa apprendere l'azione fisiologica dei veleni, ma non ci dice se dobbiamo servirci delle nozioni acquisite per avvelenare o per curare la gente. La meccanica scopre le leggi dell'equilibrio e della resistenza dei materiali, ci insegna a fare i ponti, i battelli a vapore, gli aeroplani, ma non ci dice se è meglio fare il ponte dove giova all'ingordigia di un proprietario o dove serve agli interessi di tutti, non ci dice se battelli e aeroplani devono servire a portar soldati e buttar bombe sulla gente, oppure a spargere per il mondo la civiltà, il benessere e la fratellanza" (10).
Affermando la neutralità in sé della scienza, disponibile indifferentemente a "servire per il bene e per il male", Malatesta, al contrario di Kropotkin, stabilisce non più il primato della conoscenza e della ragione nella formazione educativa dell'uomo, ma quello dei valori ideologici preminenti e liberi rispetto alla scienza e sottomessi solo alla volontà umana. L'esigenza di non perdere l'ammonimento teorico e ideologico di Bakunin urge nella concezione malatestiana, tesa a delimitare in senso autonomo il campo della vita sociale da quello dell'astrazione scientifica.
Il dissidio Kropotkin-Malatesta verrà in parte ricomposto, come vedremo più avanti, nell'individuazione tutta malatestiana della scienza come arma che "delimita il campo tra la fatalità e la libera volontà" (11). In questo modo la funzione della scienza servirà a delineare una concezione materialistica volta a definire, sulle tracce bakuniniane, da una parte i suoi stessi limiti e, dall'altra, sulla scorta di quest'ultimi, a scoprire il processo di divinizzazione di essa, come fondamento e ragione teorica prima della sua capacità e disponibilità per un suo uso mistificante e autoritario.

La divinizzazione della scienza

Abbiamo accennato all'ammonimento teorico e ideologico di Bakunin tendente a chiarire l'ambito dell'"astrazione scientifica" rispetto a quello della vita sociale. Ammonimento anzitutto teorico perché definisce i limiti e con essi il campo della scienza. Essa è un'astrazione della vita reale perché riassume su un piano formale i rapporti e le leggi generali della vita stessa. Ma mentre quest'ultima è la fonte primaria e irriducibile che crea "spontaneamente le cose e tutti gli esseri reali, la scienza (al contrario) non crea nulla; constata e riconosce solamente le creazioni della vita" (12). I suoi limiti sono precisati da Bakunin nel modo seguente: "La scienza comprende il pensiero della realtà, non la realtà stessa; il pensiero della vita, non la vita. Ecco il suo limite, il solo limite che essa non può varcare perché è un limite dato dalla natura stessa del pensiero, che è l'unico organo della scienza" (13).
Dalla definizione teorica Bakunin passa subito però all'ammonimento ideologico capace di cogliere l'aspetto divinizzante di essa. Per la sua struttura elitaria e monopolistica, per il suo culto dell'astrazione slegata dalla vita reale, per i suoi rituali ed i suoi formalismi non dissimili, nella sostanza, da quelli religiosi, il "mondo scientifico" è destinato ad assumere un ruolo alienante ed autoritario in virtù della progressiva importanza assunta dalla scienza nell'epoca moderna. L'individuazione bakuniniana precisa che gli scienziati, collocandosi fuori dalla vita sociale, "formano certamente una casta a parte che offre molta analogia con la casta dei preti. L'astrazione scientifica è il loro Dio, le individualità viventi e reali sono le loro vittime ed essi ne sono gli immolatori consacrati e patentati" (14).
La traccia bakuniniana riprende in parte la traccia stirneriana tesa ad impedire ogni forma di alienazione umana. Se Bakunin parla di divinizzazione della scienza, Stirner parla di "dimensione di santità" della varietà-scienza. Essa se non è continuamente creata e ricreata dall'individuo, se non è sempre in ogni momento sua creatura e non suo creatore, se non è sempre, in ogni ultima analisi, al servizio dell'individuo e non l'individuo al suo servizio, diverrà sicuramente un nuovo feticcio con i suoi sacerdoti ed i suoi fedeli (15).
I temi dell'autonomia e della libertà individuale, ripresi e sviluppati dal pensiero anarco-individualista, sfociano nel rifiuto di ogni dogmatismo compreso quello "scientista". Nell'ambito specifico dello sviluppo educativo esso tende a sostituire il dogmatismo religioso, impedendo così una libere ed individuale formazione della personalità umana. Questa puntualizzazione di Emil Armand (16) è fatta propria sia dalla corrente individualista, sia da quella comunista. Le grandi scoperte scientifiche dei secoli XVIII e XIX, scrive Malatesta, la critica vittoriosa che la scienza oppose alle menzogne e agli errori delle religioni, "fecero sì che gli spiriti progressisti divennero ammiratori entusiasti, se non cultori intelligenti e pazienti, della Scienza,; ed esagerando, attribuirono alla Scienza la potenza di tutto comprendere e tutto risolvere: della Scienza fecero una nuova Religione" (17).
Su queste e su altre proposizioni l'ideologia anarchica viene a confrontare il suo schema di valori pluralistico, come esigenza insopprimibile di molteplici libertà ed esperienze, come atteggiamento intellettuale continuamente critico e ricritico, con lo schema unitario di una certa interpretazione dogmatica della scienza, sia di ispirazione positivistica, sia di ispirazione marxista. Su questo piano, per esempio, prende l'avvio la critica di Pietro Gori alla pretesa di più scuole e correnti scientifiche di essere le uniche depositarie della verità. "Noi crediamo che ogni scuola scientifica, che pretenda essere infallibile e possedere il monopolio della verità, sia la peggiore delle sètte e la più pericolosa delle schiavitù". (18).
Ma l'aspetto più qualificante dell'analisi teorica dell'anarchismo sulla divinizzazione della scienza, come nuova forma e nuova dimensione alienante, è dato dall'individuazione di un ennesimo rapporto autoritario e gerarchico tra essa, come ideologia del "mondo scientifico ed accademico", e la vita sociale e storica delle masse popolari, espressa nei valori ideologici di tipo comunitario ed egualitario. Questo rapporto che risponde con contenuti diversi, ma con identica modalità formale, i gradi gerarchici di ogni scala autoritaria, è la radice teorica che sta alla base dell'industrializzazione storico-sociale del governo della scienza, quale presupposto ideologico per il conseguente governo degli scienziati.

Il governo della scienza

A differenza di qualsiasi altra autorità, il governo della scienza, per il suo carattere di verità "indiscutibile" ed "ineluttabile", si presenta come un potere sottratto ad ogni giudizio e ad ogni appello. Esercitato in buona parte in condizioni di monopolio, funzionante e funzionale all'interno degli stati contemporanei dove più alto è lo sviluppo tecnologico e produttivo, esso esprime l'immagine del potere puro.
La peculiarità dell'analisi anarchica sta nel legame istituito tra tale "potere puro" e l'avvicendamento dinamico delle classi dominanti. In tal modo, proprio partendo dall'analisi della scienza come disponibile strumento di potere puro (perché neutrale secondo la puntualizzazione di Malatesta), il pensiero anarchico ha potuto risalire alle strutture del potere storico. Cioè passare, come abbiamo accennato sopra, dall'analisi del governo della scienza a quello degli scienziati.
Bakunin a questo proposito ci ha lasciato una traccia interpretativa fondamentale. Il governo della scienza e degli uomini della scienza, egli scrive, "fossero anche dei positivisti, dei discepoli di Augusto Comte, o anche dei discepoli della scuola dottrinaria del socialismo tedesco, non può essere che impotente, ridicolo, inumano, crudele, oppressivo, sfruttatore e malefico" (19). La valutazione etica emerge però da una precisa constatazione teorica perché "tutti quanti (metafisici, marxisti e positivisti) si fanno oggi paladini di una scienza divinizzata... sono, coscientemente o incoscientemente, dei reazionari" destinati a diventare "una nuova casta privilegiata politico-scientifica" (20). Il rapporto tra essa, espressione del governo della scienza, e il potere storico-politico, è reso possibile dal carattere accentratore e moderno dello stato e delle strutture socio-economiche. "La centralizzazione e la civiltà, le ferrovie, il telegrafo, i nuovi armamenti e la nuova organizzazione degli eserciti, la scienza e l'amministrazione in generale, in altri termini la scienza dell'asservimento e dello sfruttamento sistematico delle masse popolari, della repressione delle rivolte popolari e di ogni altra rivolta, scienza tanto accuratamente elaborata, provata dall'esperienza e perfezionata nel corso degli ultimi settantacinque anni di storia contemporanea - tutto ciò ha armato lo stato (...) E che cosa costituisce oggi, principalmente, la potenza degli stati? La scienza. Si, è la scienza. Scienza di governo, di amministrazione (...)! (21).
La scienza diventa in questo modo l'arma più potente della "nuova classe" in ascesa per il potere. Chi sono, scrive Eliseo Reclus, coloro che si incamminano verso di esso "per sostituire i privilegiati per nascita o per fortuna, con una nuova casta sedicente dell'intelligenza? (...) (quelli) che hanno egualmente rivendicato a profitto degli uomini di genio, cioè, a loro profitto personale, la direzione politica della società. L'espressione "Governo di mandarini" è stata crudelmente pronunciata" (22).
Dall'analisi della funzione della scienza da parte del potere, l'anarchismo ha tratto le basi sicure per l'analisi della composizione storico-sociale della "nuova classe". Vedremo in un prossimo articolo come è stato sviluppato questo passaggio.

Mirko Roberti