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Rivista Anarchica Online




Contro il concetto di potere

Il principio di ragione del Potere, la sua essenza, è l'esercizio di se stesso, il suo perpetuarsi al di là delle contingenze e delle determinazioni storiche, nelle quali comunque si esplica. Il Potere è un'immobilità che basta a se stessa e che comprende al suo interno anche tutta una serie di movimenti. Seguendo la sua legge di sussistenza, dispiega all'interno della sua estensione tutta una serie di valori, a lui stesso funzionali, tracciando in questo modo i confini del lecito e dell'illecito, disegnando le linee della normalità. Uno dei modi del dispiegarsi del Potere è proprio il porre dei limiti, e conferendo dei nomi a ciò che limita, in un certo senso blocca tutta una serie di movimenti, che vediamo ora essere apparenti. Parliamo ovviamente di tutti i movimenti di opposizione politica ed etica ai valori da esso creati, al suo perpetuarsi reale. Anche quei movimenti che individualmente nascono in perfetta buona fede, come opposizione al Potere stesso, finiscono per diventare delle rivolte previste, e per ciò sotto controllo. La loro carica rivoluzionaria viene disinnescata. Come può realizzarsi ciò?
Un'altra modalità di dispiegamento del Potere, come dicevamo, è quella di creare valori; questa modalità è strettamente connessa al creare limiti, poiché tali valori, una volta creati, rappresentano proprio il contenuto concreto dei limiti, e in questo modo viene a disegnarsi il confine tra ciò che ha valore e ciò che non lo ha, e quindi ciò che è ammesso o meno. Poco importa al Potere se questi valori – che spesso restano nell'ombra in rapporto alla vita quotidiana dei suoi sudditi – siano condivisi dai singoli nel loro vivere questa quotidianità. Ciò che per il Potere è importante è questi valori facciano quadrato nel momento in cui nascono dei movimenti di opposizione, affinché le masse gli rimangano fedeli, ed esso a sua volta, rafforzato e legittimato da questa fedeltà “forzata”, possa da un lato reprimere tali movimenti – poco importa se con la violenza che gli è connaturata – e dall'altro ricomprenderli all'interno di se stesso, cambiandone la polarità e il contenuto valoriale, e rendendoseli dunque funzionali.
La creazione di valori da parte del Potere è un'operazione talmente tanto vasta e pianificata che riesce a porre sotto controllo valori singoli tra loro apparentemente opposti. Come può essere possibile? Niente di più semplice: il Potere è una totalità superiore alle sue parti: esso si pone come terreno unitario sul quale germogliano i movimenti della vita quotidiana, tra loro in opposizione. Quello che per il Potere è fondamentale è essere questo terreno unitario. In altre parole, un movimento di opposizione per quanto apparentemente si scagli contro uno o più aspetti singolari del Potere, ivi compreso un intero singolo potere storico, perde la sua carica rivoluzionaria quando germoglia sul terreno unitario del Potere, quando cioè non si scaglia contro il concetto di Potere. Quando un qualsiasi movimento di opposizione rivoluzionaria ad aspetti singolari del potere, accetta il concetto di Potere, è destinato ad essere da esso disinnescato, e quindi votato al fallimento.
Cerchiamo di esplicitare meglio questo discorso. Il Potere è il concetto di Potere, che precede ogni dispiegamento concreto di poteri singoli, particolari. Ogni potere particolare crea i propri valori, il proprio bene e il proprio male. Ma l'essenza di ciascun potere particolare è il concetto di Potere: tale concetto sta-dietro anche a quei movimenti di protesta/ribellione/opposizione che, schierandosi contro un certo potere particolare, si prefiggono di crearne un altro, di rimpiazzarlo con il loro potere particolare, che si creerà una nuova gamma di valori, che verranno ricompresi nella totalità, nel terreno unitario del Potere. La maggior parte dei movimenti di opposizione politica sono di questo tipo; mettono in discussione il potere come potere particolare – non importa se in singole manifestazioni o nella sua intera struttura – ma non il Potere in quanto concetto, che rimane di nuovo il terreno unitario sul quale si svilupperanno le loro evoluzioni storiche concrete. È per questo motivo che tali movimenti, seppur sedicenti rivoluzionari, possono magari apparire tali solo agli occhi del potere particolare, singolare – o di più poteri particolari – che contestano, mentre sul piano del concetto di Potere essi sono totalmente integrabili, perché lo portano al loro interno come fondamento. Sono solo, agli occhi di esso, dei falsi movimenti, dei movimenti apparenti.
Questa è anche una delle cause per cui molte volte questi movimenti, ricompresi in seno al concetto di Potere, vengono storicamente sconfitti dal potere particolare che contestano, che si prefiggono di abbattere. Sul terreno del Potere, un potere particolare – in rapporto al movimento di opposizione che lo contesta – è posto(-si) in essere prima che nasca il movimento di opposizione, e detiene quindi una certa stabilità e una certa organizzazione che rappresentano le armi con cui schiaccia tale movimento: la sua presenza al mondo (essere-nel-mondo) già stabilita, è la fonte di quella legittimità per la quale molti singoli si porranno comunque a favore del potere particolare stabilito anziché nel movimento di opposizione, in virtù di quelle formazioni valoriali – anche inconsce – col quale il potere in essere si è imposto ai suoi sudditi. Nei casi in cui un movimento di opposizione particolare ha concretamente e storicamente sconfitto e abbattuto un potere particolare, edificando al suo posto un nuovo potere, con valori e finalità nuove rispetto a prima, questi movimenti si dice che abbiano compiuto una rivoluzione politica.
Ebbene, questi movimenti hanno compiuto solo una rivoluzione apparente, in quanto la nuova condizione storico-politica si edifica sulla base, sul terreno del concetto di Potere, e i valori che il nuovo potere particolare crea ricalcano la creazione, il dispiegamento e lo sviluppo di quelli del potere precedente, anche se con contenuti particolari apparentemente differenti, in quanto sono scritti sulle pagine della storia con l'inchiostro del Potere.
Il vero atteggiamento rivoluzionario è quello che va oltre i poteri particolari per scagliarsi contro il Potere, il concetto di Potere. Questo non vuol dire ridurre la lotta di liberazione ad una disputa astratta e teoretica, e astenersi dal contestare i poteri particolari e dall'opporvisi, ma vuol dire invece porsi in maniera autenticamente rivoluzionaria anche e soprattutto verso quel concetto di Potere che è il fondamento ontologico, la condizione trascendentale e il terreno onnicomprensivo funzionale alla formazione dei singoli poteri particolari: l'essenza che precede l'esistenza di essi.
L'unico modo per combattere il Potere è il costruire valori nuovi e veramente rivoluzionari che scardinino questo concetto di base, questa totalità, questo terreno unitario della vita sociale. Ben prima dei singoli valori e delle singole manifestazioni dei poteri, è il Potere stesso come concetto astratto, immobile e immutabile, che va eliminato, distrutto, a partire dal singolo fino alla collettività.

Andrea Mincigrucci
Strasburgo (Francia)


Inizia il dibattito su
movimenti e potere

Pubblichiamo qui di seguito i primi due interventi pervenuti, con cui si apre il dibattito, sollecitato da noi della redazione e aperto a tutte/i, sulle tematiche toccate nei quattro articoli di Antonio Senta (“potere e movimenti”) pubblicati sulla nostra rivista tra l'ottobre 2013 (“A” 383) e il febbraio 2014 (“A” 386). Ricordiamo che, come in occasione del precedente dibattito sul libro “Libertà senza rivoluzione” di Giampietro “Nico” Berti, gli interventi non possono superare le 6.000 battute (spazi compresi).



Dibattito
Movimenti e potere/1

Andrea Papi/Autogestione o lotta di classe?

Ciò che Antonio Senta scrive sulle diverse rivolte che stanno costellando il mondo è interessante per la ricerca puntuale, la volontà di cogliere un nesso di lotta comune e lo sforzo di comprendere le caratteristiche spontanee. Stimolante l'interpretazione che aleggia nei quattro articoli, secondo cui i movimenti contemporanei non intendono la rivoluzione come evento traumatico in grado di liberare definitivamente l'uomo, ma intendono la rivoluzione o meglio le rivoluzioni come rotture, di diversa entità e intensità… in cui il potere è così diffuso da neutralizzare il dominio. (“A” 386, pag. 37, Occupiamo il presente). Aspetti evidenziati anche da ricercatori che lui stesso cita.
Ciò che non capisco è perché fin dalle prime parole ha inquadrato il tutto sotto l'egida ideologica di una datata “lotta di classe”, non più tra proletariato e borghesia si badi bene, ma tra i ricchi da una parte e i poveri dall'altra. Fra l'altro, ben chiaro fin dal titolo del primo articolo, si tratterebbe di una guerra dichiarata dai ricchi contro i poveri, ben diversa da quella classica in cui sarebbe il proletariato ad attaccare la borghesia. Una rappresentazione che rischia di essere stonata perché è azzardato usare il concetto di classe per le due categorie sociologiche dei ricchi e dei poveri, impiegato non tanto per classificare differenze sociali, ma per esplicitare una vera lotta rivoluzionaria. Un'interpretazione fra l'altro che non mi sembra in sintonia con quella data alle lotte, giustamente caratterizzate da una tensione che definisce autogestionaria.
Per ragioni di spazio non è possibile spiegare adeguatamente sia le classi sia la lotta di classe. Mi limito a dire che in sociologia il concetto di classe è difficilmente definibile, applicabile più o meno ad ogni gruppo di persone in una posizione simile nell'ambito della struttura governata dalle relazioni economiche e politiche di una società, in genere comunque strutturate gerarchicamente.
Cosa ben diversa dalla visione “lotta di classe”, derivata dalla concezione ideologica marxista, che le attribuisce invece una collocazione ben precisa, intendendo per classe un insieme di individui che hanno lo stesso posto nella produzione sociale e lo stesso rapporto con i mezzi di produzione. Quando Marx parla di lotta di classe intende la guerra che i proletari fanno ai borghesi, ritenuta insita nel rapporto strutturale tra gli uni e gli altri, inevitabile perché sono tra loro inconciliabili. Del resto un simile conflitto non avrebbe senso se non fosse per distruggere il potere borghese e impossessarsene per impedire che ritorni (Lenin è molto chiaro in proposito). La lotta di classe è stata impostata e pensata affinché la classe sottomessa prendesse il potere.
A suo tempo Marx e Lenin prospettavano una borghesia al potere sempre in qualche modo legata allo stato nazionale. Proprio dal punto di vista economico la situazione attuale è completamente differente. Da una parte, che dovrebbe essere quella dei ricchi, domina una rete finanziaria sopranazionale e globale, non strutturata in classe perché non determinata dai rapporti di produzione. Al posto della borghesia non c'è nessuna struttura sostitutiva. L'accumulazione capitalista egemone non è quella proprietaria, non deriva dal sistema produttivo, non si basa sul profitto ma sulle rendite.
Dall'altra parte, quella dei poveri, abbiamo un insieme sociale molto disomogeneo. La condizione di povertà, differente per strati e categorie, ha molte cause e una molteplicità di condizioni esistenziali, alla fin fine dovute tutte alla cappa plumbea della rete della speculazione finanziaria ai cui interessi è ormai asservito l'intero sistema produttivo. Oggi è attivo un dominio diffuso non strutturato ed extrastrutturale, che agisce determinando circostanze che influenzano e creano situazioni che s'impongono. È un dominio non localizzabile, sempre più avvolgente e inafferrabile, che induce a fare e non ha bisogno di nessuna classe per prevalere. In definitiva non c'è nessun potere di classe da prendere o da abbattere.
Le varie rivolte che a ondate si stanno proponendo in tutto il mondo sembrano determinate da condizioni esistenziali più che di classe. I bisogni, individuali e collettivi, che da più parti si stanno manifestando mettono sempre più in evidenza il rifiuto degli imperanti modelli di sviluppo nocivi e aberranti, l'esigenza di una qualità di vita completamente diversa da quella che subiamo, il desiderio di conquistare autonomia di decisioni nelle scelte del modo di vivere e nel tipo di condizioni ambientali e sociali. Insomma, la tendenza in atto ha sempre di più l'aspetto di una vera e vibrante voglia di rivoluzione sociale ed esistenziale per prendere in mano le sorti delle proprie vite, più che un riduttivo riscatto di classe.
È probabilmente in conseguenza di questa lettura ideologica degli accadimenti che nel racconto espositivo di Senta c'è a tratti una rischiosa sottovalutazione dell'intervento avanguardistico degli illusi dell'insurrezione. In più occasioni, infatti, hanno provato ad agire dall'interno delle proteste di piazza per indurre e trascinare i manifestanti allo scontro fisico con le varie polizie. Come se già non ci pensassero queste da sole a creare simili occasioni che controllano perfettamente, una tale scelta prioritaria d'attacco non può che distogliere la ribellione dai tentativi di costruzione autogestionaria di un'alternativa esistenziale, politica e sociale. Soprattutto, questi neofiti del modello insurrezionale non tengono conto che è diventato praticamente impossibile l'abbattimento manu militari del nemico, perché abbiamo a che fare con un potere imprendibile che sfugge e da cui ci si vorrebbe liberare.

Andrea Papi



Dibattito
Movimenti e potere/2

Andrea Aureli/Ma chi ha detto che c'è?

Seduta di fronte a me, dall'altra parte del tavolo le mani in tasca, poco prima di natale una mia amica rifletteva che gli anarchici son moralisti. Incontrarla questa mia amica è sempre una festa, anche quando siamo seduti in panchina ai giardinetti senza far niente, a volte dice cose intelligenti che lì per lì mi sembrano stupide, poi ci ripenso e mi accorgo che non lo sono. Questa mia amica faceva riferimento ai comportamenti privati degli anarchici in quanto persone (maschi?), ma io estenderei la sua osservazione agli anarchici, come dire, in società.
In che senso noi anarchici tendiamo ad essere moralisti? Nel senso che ci diamo le risposte ancor prima di porci le domande. Un problema non da poco per chiunque desideri cambiare la società. L'anarchismo per me è senso della possibilità, una prospettiva interlocutoria nei confronti di se stessi e degli altri. Quasi un grattarsi la testa collettivo nel tentativo di capire di volta in volta come vivere insieme senza comandare né essere comandati, se possibile col sorriso sulle labbra. In una situazione del genere sono le domande che fanno la differenza e le risposte, se e quando ci sono, hanno una loro validità contingente e mai risolutiva.
È questo l'anarchismo che mi divertirebbe condividere e praticare e in questa interlocutoria prospettiva che propongo alcune riflessioni. L'occasione è la serie di articoli di Antonio Senta recentemente pubblicati da A (potere e movimenti). Dei quattro articoli il primo (La lotta di classe dei ricchi contro i poveri) e l'ultimo (Occupiamo il presente) mi sembrano quelli più importanti. Il primo è un sintetico riepilogo della rivoluzione neoliberista. Antonio legge questo processo con le lenti della lotta di classe, dei ricchi contro i poveri. Una lettura che in larga parte condivido anche se con qualche perplessità.
La mia impressione è che una simile lettura tenda a non prendere in considerazione un tratto propriamente rivoluzionario del paradosso neoliberista: la scomparsa delle classi sociali non solo come soggetti politici ma come luoghi dell'identità collettiva. Questo è avvenuto, e qui sta il paradosso, di pari passo alla reale proletarizzazione della maggioranza assoluta della popolazione mondiale. Viviamo in società talmente polarizzate in termini di disuguaglianza delle condizioni di vita materiali che la previsione marxiana di una società duale sembrerebbe oggi essersi pienamente realizzata.1 A fronte di questa situazione non solo la rivoluzione non sembra all'ordine del giorno nelle strade,2 ma neanche nei discorsi e nei comportamenti dei movimenti, la cui combattività e il consenso di cui godono sono inversamente proporzionali alla radicalità delle loro istanze. Le lotte per la difesa del territorio, per il diritto all'abitare, per i diritti dei migranti, contro la precarietà non sono di per sé rivoluzionarie; se a volte possono assumere forme radicali, raramente si pongono nella prospettiva di una complessiva trasformazione sociale. Più che criticarli dal punto di vista “nostalgico”, sarebbe più interessante leggerli come “sintomi” degli effetti della rivoluzione neoliberista. Dire che il neoliberismo è la sussunzione al mercato di ogni ambito della vita, la sua messa a valore, è retoricamente efficace ma di poca utilità analitica. Se non altro perché rende difficile capirne un altro tratto distintivo, l'emergere di un'umanità superflua. Superflua perché tendenzialmente deprivata di quel tratto che la renderebbe potenzialmente “produttiva”: la facoltà di cooperare che costituisce come dire il “grado zero” della vita umana.3 È un ipotesi di lavoro, niente più. Ma se questa ipotesi ha una qualche corrispondenza con la realtà, tutti i discorsi sulla rivoluzione (più o meno violenta), sulla resistenza (e relative prefigurazioni eterotopiche più o meno durature) o sull'esodo, rischiano non solo di lasciare il tempo che trovano ma di immaginarsi un tempo che non c'è, liquefatto insieme al “sociale”. A questo punto potremmo interpretare i movimenti anche come espressione sintomatica dell'entropia che sta investendo la società; che sono sì movimenti di resistenza che prefigurano un mondo altro ma lo fanno sulla base un sostrato “antropologico” in via di dissoluzione. Dato che il sintomo non è la malattia ma la sua manifestazione, leggere i movimenti in questo modo (anche in questo modo) implicherebbe la necessità di ripensare sia l'anarchismo “classico” che il post-anarchismo. Che la necessità ci sia mi sembra evidente in ciò che scrive Antonio nel suo articolo conclusivo quando, per sottolineare la perdurante vitalità dell'anarchismo, fa contemporaneamente riferimento al volontarismo Malatestiano (l'arbitrarietà dell'anarchismo) e allo “spontaneismo” antropologico di Graeber (la cooperazione e il mutuo appoggio come sostrato universale dell'anarchismo). Ora, che si pensi l'anarchismo come una scelta fondamentalmente arbitraria (Malatesta, così per dire) o come antropologica realizzazione (Graeber, tanto per non far nomi) si da comunque per scontato che esista qualcosa come un legame sociale in grado di mediare la volontà di libertà ed eguaglianza o altrimenti fungere da suo più o meno “primitivo” fondamento. E se così non fosse?

Andrea Aureli

Note

  1. Cf. Göran Therborn, “A New Class Politics” in New Left Review 78 (Nov/Dic 2012), ma anche Luciano Gallino, per esempio La lotta di classe dopo la lotta di classe, Laterza, 2012.
  2. Cf. per esempio Nancy Fraser, “Crisis Politics” in New Left Review 81 (May/June 2013).
  3. Sarebbe forse il caso di ricordarsi che lo Stato sociale con le relative garanzie e tutele se da una parte è stato frutto della combattività delle classi subalterne è stato anche un processo che ne ha disarticolato la sociabilità. Cf. Zygmunt Bauman, Memorie di classe, Einaudi, 1987, per quanto riguarda il caso italiano, cf. Pino Ferraris, Ieri e domani, Edizioni dell'asino 2011.

Il bonobo e l'anarchico

Lo scimpanzé è di destra, il bonobo è di sinistra. Si sa. Lo scimpanzé, machista, aggressivo e intollerante dello straniero, è il classico portatore della mentalità Law and Order. Il bonobo no. Questa scimmia antropomorfa, che vive in una pacifica società matriarcale e che regola le questioni col sesso piuttosto che con la guerra, è l'idolo della nuova sinistra etologica. Tra l'altro, pare che non si faccia problemi di orientamento sessuale. È curioso quali connessioni improbabili possa attivare la lettura pressoché simultanea di libri diversissimi. Un esempio di ciò sono proprio le riflessioni sugli animali umanizzati che mi si sono prodotte dalla presentazione “sinottica” di tre testi. Il primo è quello del primatologo olandese Frans de Waal (Il bonobo e l'ateo. In cerca di umanità fra i primati, Raffaello Cortina editore, Milano, 2013), il secondo, uno dei tanti libri del sociologo polacco Zygmunt Bauman (Modus vivendi. Inferno e utopia del mondo liquido, Bari, Laterza, 2007) e, l'ultimo, un manuale di psicoterapia (S. Sassaroli, R. Lorenzini, G.M. Ruggiero (a cura di), Psicoterapia cognitiva dell'ansia, Raffaello Cortina, Milano, 2006). Triade azzardata, lo so. Fatto è che il sociologo della società liquida, Bauman, cita Isahia Berlin che, a sua volta, riprende Archiloco. Quest'ultimo scrisse una favola intitolata “La volpe e il riccio” la cui morale è che, per quanto si possano conoscere molte vie e molti trucchi, come la volpe, nulla si può contro una sola idea che funziona (quella del riccio).
Berlin propone una rilettura del testo di Archiloco finalizzata a caratterizzare e dividere in due gruppi gli scrittori e i pensatori più famosi della storia, ma, in fondo, gli uomini tutti. Platone, così, sarebbe un esponente della squadra dei “ricci”. Questi sono coloro i quali “riferiscono tutto a una visione centrale, a un sistema più o meno coerente e articolato, con regole che li guidano a capire, a pensare e a sentire – un principio ispiratore, unico e universale, il solo che può dare un significato a tutto ciò che essi sono e dicono». Sanno una cosa sola, ma è quella giusta, direbbe Archiloco. Sono guidati dall' etica del principio, direbbe, invece, il buon vecchio Max Weber. Si tratta di quel modo di agire che nasce da principi giusti a-priori e si preoccupa poco degli esisti dell'azione. In parole povere, il tipo di ragionamento di quel chirurgo che disse che l'operazione era perfettamente riuscita, ma il paziente era deceduto. Ci sono poi le “volpi”, come Aristotele. Questi non hanno certezze assolute e le loro azioni non sono unificate da un principio morale o estetico. Sono, insomma, pragmatici, talvolta incongruenti e, quindi probabilmente più propensi ad agire in base all'etica della responsabilità, cioè giudicando l' appropriatezza di una azione a posteriori, sulla base dei risultati.
Berlin definisce “monismo” la prima condizione psicologica, quella del riccio, e “pluralismo” la seconda”, quella della volpe. Egli non esita a dare al monismo la responsabilità di tutte le feroci dittature che hanno funestato il XX secolo. Il monismo è fede in un principio, quindi è popperianamente infalsificabile, è certezza. La certezza diviene sempre zelo messianico. Lo zelo messianico produce cataste di cadaveri. Un comportamento da scimpanzè, diciamolo. Non solo perché strettamente legato all'intolleranza, ma perché connesso perfino con la territorialità. Ed eccoci alla psicologia. Berlin stesso, del resto, aveva già instaurato un parallelismo tra monismo, che è ricerca d'unità e sicurezza, e agorafobia, che è ricerca di un luogo chiuso e rassicurante. Il monista è chi cerca la sicurezza. Come l'agorafobico. Questi diffida dell'aria aperta e chiede porte chiuse (salvo lamentare mancanza d'aria). Al contrario, il pluralismo soffre di claustrofobia. Chiede aria, porte aperte, luce. Il pluralista sperimenta nuove idee e nuove soluzioni. Ciò lo porta ad essere molto più tollerante. Quello di cui l'umanità abbisogna, dunque, probabilmente, non è unità, perfezione, certezza, bensì scetticismo, pluralità, vale a dire incertezza e claustrofobia. Meno scimpanzé e più bonobo. Si, perché il bonobo è claustrofobico.

Ipocondria securitaria e agorafobia liquida
La paura implica prudenza. Il mio manuale di psicologia definisce “strategia iperprudenziale” quel comportamento che i sociologi scoprono solo ora. Esiste, infatti, un chiarissimo correlato di massa fra agorafobia di interesse clinico e i comportamenti da angoscia sociale contemporanea. Bauman ne fa il tema del suo libro. La società contemporanea è “ossessionata” dal problema della sicurezza. Gli occidentali contemporanei hanno strutturato dei circoli viziosi tali da produrre una mole di rituali compulsivi a carattere assicurativo e preventivo di chiara marca ossessiva. Eppure, il sociologo Robert Castel lo dice chiaramente nella sua analisi sull'angoscia sociale: “viviamo senza dubbio – perlomeno nei paesi sviluppati – nelle società più sicure finora mai conosciute”. Gli individui più viziati di ogni tempo, invece, approcciano l'informazione mediatica con lo stesso spirito con cui un ipocondriaco legge un testo di patologia medica. Vi trova tutte le ragioni per sentirsi vicino all'olocausto. Terrorismo islamista, immigrazione clandestina, microcriminalità, sono tutti segni del dramma prossimo ed ineluttabile. Il bisogno di controllo che l'ansioso percepisce è basato su un' idea di fondo irrazionale, cioè che, oltre che utile, possedere il controllo sia doveroso e, soprattutto, possibile. Si legge nel manuale che “ciò che determina la patologia non è il desiderio di controllare “per quanto possibile” l'andamento delle cose, ma la certezza di poterlo fare” . Se ne deduce che, se non si riesce a raggiungere la certezza, si ritiene giocoforza che il problema sia il non essersi applicati abbastanza oppure la propria incapacità. L'effetto sarà quindi l'aumento del controllo con aumento della frustrazione e dell'ansia. Scrive a proposito dell'ansia sociale Z. Bauman, che psicologo non è, che “L'acuta e inguaribile esperienza dell'insicurezza è un effetto collaterale della convinzione che la sicurezza assoluta sia raggiungibile, con le giuste capacità e con uno sforzo adeguato (“si può fare”, “possiamo farcela”). E così, se viene fuori che non ce la si è fatta, l'insuccesso si può spiegare soltanto con un atto malvagio e malintenzionato. In questo dramma, un cattivo ci dev'essere”. L'effetto è l'aumento del controllo con aumento della frustrazione e dell'ansia. la sovrapponibilità dell'osservazione del sociologo a quella dello psicologo è totale. Qui, in più, c'è la costruzione di quelle che in criminologia si chiamano le “nuove classi pericolose” (immigrati extracomunitari, soprattutto). Come si ottiene, dunque, protezione da tutto ciò? Chiudendosi, separandosi. L'ipocondria securitaria sfocia nell'agorafobia sociale. L'alienazione urbana della Los Angeles descrittaci anni fa da Davis (M. Davies, L'agonia di Los Angeles, Datanews, 1994) come vero laboratorio della medievalizzazione dei tessuti metropolitani, con tanto di cittadelle indipendenti, ponti levatoi, bravi prezzolati e telecamere ad ogni angolo a definire l'avverarsi della distopia del “panoptikon”, è ormai dilagata al resto delle metropoli. San Paolo del Brasile ne è uno degli esempi più eclatanti, ma la parcellizzazione armata è processo dal quale nessuna città è immune. I muri e l'orientamento delle telecamere distinguono “noi” da “loro”, dividono l'ordine dalla natura selvaggia. Si tratta di una spinta verso delle comunità di simili, allontanamento agorafobico dall'alterità esterna e, al contempo, rinuncia all'interazione interna, riducendosi l'interno ad essere un blob uniformato e indifferenziato. La “comunità degli identici” è una polizza assicurativa contro i rischi del plurale, della polifonia del mondo esterno, ma anche, ci ricorda Berlin, assicurazione di eccesso di zelo. Ad esempio, zelo nell'allontanare, in base allo ius excludendi alios connesso alla proprietà.

Anarco-ricci fra inferno e utopia
In Italia certo sedicente “anarcocapitalismo” secessionista, commistione di reazione e rivoluzione, di autodeterminazione western e culto identitario, è l' espressione strapaesana di questi fermenti metropolitani. Qui gli spazi da delimitare diventano quelli di indefinite “nazioni per consenso” (concetto mutuato dall'ultimo, contraddittorio, Rothbard), compattate artificialmente della provinciale paura agorafobica. “Mixofobia” è il termine utilizzato da Zygmunt Bauman per definire questa reazione “iperprudenziale” per gestire l'ingestibile, ossia la connaturata diversità dell'umano. Una utopia, come tutte le utopie destinata a produrre molte infelicità, come ben sa l'agorafobico. La mixofobia, quindi, è l'agorafobia del mondo liquido, di quel mondo, cioè, in cui la velocità dei processi è tale da impedire la cristallizzazione dei fatti sociali in dati strutturali, in cui le modalità sono cangianti e inafferrabili e nel quale sono venute meno le agenzie collettive di sicurezza (welfare state ecc.). Che a produrre tale forma di “chiusura a riccio” – espressione che qui è proprio il caso di usare - sia un aggregato di individui che si rifanno alla cultura “libertarian” è decisamente paradossale, visto che questa si propone quale forma estrema e compiuta dell'idea “liberale”, un'idea, cioè, che si fonda proprio sul confronto e la libera sperimentazione in assenza di verità universali. Proprio la cultura liberale, intesa come ethos, ha prodotto, con la caduta degli assoluti, “le società più sicure di sempre” di cui parla Castel. E la globalizzazione di cui cantano le lodi è lo stesso fenomeno da cui si difendono. Dimentichi del passato da volpe, i nostri “libertari” si palesano quali ricci ben colmi di aculei e si fanno cartina di tornasole della deriva liberale. Significativo, ed estremamente esplicativo, notare che, al suo primo affacciarsi, sul finire degli anni settanta, il libertarismo di mercato italiano si presentava con una rivista intitolata Claustrofobia. Al suo ripresentarsi, il think thank anarco-capitalista ha propagandato il proprio pensiero, orgogliosamente politicamente scorretto, da una rivista denominata Enclave...
La reazione allo stato di cose prodotte dalla modernità, infatti, può essere di tipo regressivo o progressivo. Nel primo caso, si può cadere in una romantica nostalgia per un mondo premoderno in cui la comunità era la sicura cornice dell'attività umana. Vi rientra lo stesso Bauman, col suo disdegno dell'individualismo “moderno” e la sua fiducia nel socialismo, ma, paradossalmente, e per gli stessi motivi, anche una parte non piccolissima dell'anarchismo.
Poi c'è il sistema della volpe (e, un po', del bonobo). Quello del pluralismo, del meticciato, del confronto, della libera sperimentazione. Questa è l'opzione, in senso lato, libertaria. Intendo sotto questa etichetta una concezione trasversale che contiene ogni pensare “liquido”, nemico, cioè, della scelerotizzazione, e che può ritrovarsi nell'ethos anarchico come in quello liberale delle origini. I nostri anarcocapitalisti “paleolibertari” (così si chiamano), pur affermando di richiamarsi a quell'ethos, sia in quanto “anarchici”, sia in qualnto “liberali”, rischiano spesso di utilizzare la prima delle due scelte proposteci da Italo Calvino nel suo Le città invisibili: Due modi ci sono per non soffrire. Il primo riesce facile a molti: accettare l'inferno e diventarne parte fino al punto di non vederlo più. Il secondo è rischioso ed esige attenzione e apprendimento continui: cercare e sapere riconoscere chi e cosa, in mezzo all'inferno, non è inferno, e farlo durare, e dargli spazio.
Affiancare secessionismo para-leghista, mixofobia, urbanistica securitaria privata, rivolta fiscale e integralismo cattolico è sicuramente la scelta di diventare parte dell'inferno. Forse di alimentarlo. La seconda opzione spetta a chi non vuole contribuire a questa causa. Coloro, poi, che vogliono sostituire all'inferno il paradiso seguendo scrupolosamente il loro catechismo non fanno che denunciare il loro monismo. Hanno una soluzione sola, ma è quella giusta, quindi essi sono l'inferno. Ricci e volpi possono non essere così riconoscibili al primo sguardo. E fino a pochi anni fa il bonobo era considerato una specie di scimpanzè.

Luigi Corvaglia
Casarano (Le)

Arrestati no-Tav/Chi non volta lo sguardo

Ospitiamo qui due lettere, relative alle vicende giudiziarie e carcerarie di quattro arrestati lo scorso dicembre per episodi connessi con la lotta no-Tav in val di Susa nel maggio 2013. Una l'hanno scritta i familiari di Chiara Zenobi, Claudio Alberto, Niccolò Blasi e Mattia Zanott, l'altra tre loro avvocati.

I familiari/Un Paese in crisi di credibilità

In queste settimane avete sentito parlare di loro. Sono le persone arrestate il 9 dicembre con l'accusa, tutta da dimostrare, di aver assaltato il cantiere Tav di Chiomonte. In quell'assalto è stato danneggiato un compressore, non c'è stato un solo ferito. Ma l'accusa è di terrorismo perché “in quel contesto” e con le loro azioni presunte “avrebbero potuto” creare panico nella popolazione e un grave danno al Paese. Quale? Un danno d'immagine. Ripetiamo: d'immagine. L'accusa si basa sulla potenzialità di quei comportamenti, ma non esistendo nel nostro ordinamento il reato di terrorismo colposo, l'imputazione è quella di terrorismo vero e volontario. Quello, per intenderci, a cui la memoria di tutti corre spontanea: le stragi degli anni 70 e 80, le bombe sui treni e nelle piazze e, di recente, in aeroporti, metropolitane, grattacieli. Il terrorismo contro persone ignare e inconsapevoli, che uccideva, che, appunto, terrorizzava l'intera popolazione.
Al contrario i nostri figli, fratelli, sorelle hanno sempre avuto rispetto della vita degli altri. Sono persone generose, hanno idee, vogliono un mondo migliore e lottano per averlo. Si sono battuti contro ogni forma di razzismo, denunciando gli orrori nei Cie, per cui oggi ci si indigna, prima ancora che li scoprissero organi di stampa e opinione pubblica. Hanno creato spazi e momenti di confronto. Hanno scelto di difendere la vita di un territorio, non di terrorizzarne la popolazione. Tutti i valsusini ve lo diranno, come stanno continuando a fare attraverso i loro siti. È forse questa la popolazione che sarebbe terrorizzata? E può un compressore incendiato creare un grave danno al Paese?
Le persone arrestate stanno pagando lo scotto di un Paese in crisi di credibilità. Ed ecco allora che diventano all'improvviso terroristi per danno d'immagine con le stesse pene, pesantissime, di chi ha ucciso, di chi voleva uccidere. È un passaggio inaccettabile in una democrazia. Se vincesse questa tesi, da domani, chiunque contesterà una scelta fatta dall'alto potrebbe essere accusato delle stesse cose perché, in teoria, potrebbe mettere in cattiva luce il Paese, potrebbe essere accusato di provocare, potenzialmente, un danno d'immagine. È la libertà di tutti che è in pericolo. E non è una libertà da dare per scontata.
Per il reato di terrorismo non sono previsti gli arresti domiciliari ma la detenzione in regime di alta sicurezza che comporta l'isolamento, due ore d'aria al giorno, quattro ore di colloqui al mese. Le lettere tutte controllate, inviate alla procura, protocollate, arrivano a loro e a noi con estrema lentezza, oppure non arrivano affatto. Ora sono stati trasferiti in un altro carcere di Alta Sorveglianza, lontano dalla loro città di origine. Una distanza che li separa ancora di più dagli affetti delle loro famiglie e dei loro cari, con ulteriori incomprensibili vessazioni come la sospensione dei colloqui, il divieto di incontro e in alcuni casi l'isolamento totale. Tutto questo prima ancora di un processo, perché sono “pericolosi” grazie a un'interpretazione giudiziaria che non trova riscontro nei fatti.
Questa lettera si rivolge:
ai giornali, alle Tv, ai mass media, perché recuperino il loro compito di informare, perché valutino tutti gli aspetti, perché trovino il coraggio di indignarsi di fronte al paradosso di una persona che rischia una condanna durissima non per aver trucidato qualcuno ma perché, secondo l'accusa, avrebbe danneggiato una macchina o sarebbe stato presente quando è stato fatto;
agli intellettuali, perché facciano sentire la loro voce. Perché agiscano prima che il nostro Paese diventi un posto invivibile in cui chi si oppone, chi pensa che una grande opera debba servire ai cittadini e non a racimolare qualche spicciolo dall'Ue, sia considerato una ricchezza e non un terrorista;
alla società intera e in particolare alle famiglie come le nostre che stanno crescendo con grande preoccupazione e fatica i propri figli in questo Paese, insegnando loro a non voltare lo sguardo, a restare vicini a chi è nel giusto e ha bisogno di noi.
Grazie.

I familiari di Chiara, Claudio, Mattia e Niccolò

Gli avvocati/Trattamento inumano e degradante

Chiara Zenobi, Claudio Alberto, Niccolò Blasi e Mattia Zanotti, i giovani No Tav arrestati all'inizio di dicembre 2013 e accusati dell'assalto al cantiere dell'alta velocità di Chiomonte, avvenuto il 13-14 maggio 2013, sono stati trasferiti nelle scorse settimane dal carcere di Torino nei reparti ad Alta sicurezza delle case circondariali di Roma, Ferrara e Alessandria.
Il regime detentivo a cui sono attualmente sottoposti è più rigido rispetto a quello previsto per gli altri detenuti in regime di Alta sicurezza, che prevede già, come è noto, una forte attenuazione delle opportunità trattamentali ed un regime di socialità specifico e più ridotto rispetto a quello dei detenuti definiti “normali”. Nessuno di loro ha la possibilità di avere colloqui con i rispettivi conviventi. La loro posta in entrata e uscita è sottoposta a censura.
Nonostante fino a poche settimane si incontrassero regolarmente in sezione e ai colloqui con i difensori, Blasi e Zanotti hanno attualmente un divieto di incontro tra loro. Questo divieto ha come conseguenza una sensibile riduzione delle loro ore d'aria (visto che sono costretti a farle a turno), che da sei sono diventate tre.
Claudio Alberto si trova nella situazione più preoccupante. A causa del divieto di incontro con due dei tre detenuti presenti nella sezione ad Alta sicurezza, e della scelta del terzo di svolgere la socialità unitamente agli altri due, Claudio Alberto, dalla data del suo trasferimento, avvenuto a fine gennaio, si trova in una situazione di completo isolamento, tanto più grave se si pone mente alla sua giovane età e alla circostanza che si tratta della sua prima esperienza carceraria.
In più occasioni la Corte europea dei diritti dell'uomo e il Comitato europeo per la prevenzione contro la tortura hanno sostenuto che l'isolamento carcerario, in considerazione della grave sofferenza psichica che ne deriva, può configurare un un trattamento inumano e degradante che viola l'art. 3 della convenzione europea dei diritti dell'uomo. Perché ciò non si verifichi, tale misura deve essere contenuta nel tempo (non superare mai i 14 giorni), essere giustificato da comportamenti straordinari e specifici del soggetto e non essere totale, vale a dire che non è possibile vietare al detenuto qualsiasi contatto sociale con gli altri soggetti ristretti in carcere.
L'isolamento e le altre restrizioni a cui sono sottoposti i nostri assistiti vengono giustificate dalla Procura di Torino con ragioni investigative, che, peraltro, nessuna autorità giudiziaria si è preoccupata di vagliare e verificare. Ma l'ordinamento penitenziario, all'art. 33, ammette l'isolamento degli imputati solo durante la fase delle indagini. Nel nostro caso, le indagini sono da tempo concluse e gli imputati sono stati già rinviati a giudizio per il dibattimento, fissato per il prossimo 14 maggio.
Il regime detentivo a cui sono attualmente sottoposti gli imputati si risolve in un inasprimento generalizzato del grado di afflittività della misura cautelare a loro imposta e in una compressione dei loro diritti, in contrasto con l'insegnamento della Corte di cassazione, che ha più volte affermato come sia “principio di civiltà che a colui che subisce una restrizione carceraria ... sia garantita quella parte di diritti della personalità che neppure la pena detentiva può intaccare”.

Avvocati Eugenio Losco, Claudio Novaro, Giuseppe Pelazza
Torino – Milano, 19 febbraio 2014




I nostri fondi neri

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Abbonamenti sostenitori. (quando non altrimenti specificato, trattasi di euro 100,00). Carlo Brunati (Como); Giuseppe Lo Piccolo (Pully – Svizzera); Francesco Barba (Villanuova sul Clisi – Bs) 200,00; Roberto Panzeri (Valgreghentino – Lc); Andrea Albertini (Bolzano) 150,00; Gudo Bozak (Treviso) 300,00; Tiziano Viganò (Casatenovo – Lc) ricordando Pierluigi Magni e Franco Pasello, saluti a tutti: amore, antimilitarismo, antiautoritarismo, anticlericalismo, autogestione; Gianluigi Tartaull (Ravenna); Lucio Brunetti (Campobasso); Michele Pisicchio (Roma); Michele Piccolrovazzi (Rovereto – Tn); Fabio Palombo (Chieti) 200,00; Massimo Locatelli (Inverigo – Co); Ermanno Battaglini (Oria – Br) 150,00; Jean-Pierre Nuenlist (Riva San Vitale – Svizzera) 300,00; Matteo Gandolfi (Genova); Gianfranco Di Nardo (Roma); Giancarlo Gioia (Grottammare – Ap); Luca Vitone (Milano); Claudio Venza (Trieste); Fabio Leone (Sedriano – Mi); Pietro Steffenoni (Lodi); Tommaso Bressan (Forlì) 140,00; Liana Borghi (Firenze); Augusto Piccinini (Campiano – Ra); Andrea Pasqualini (Vestenanuova – Vr); Oreste Roseo (Savona) ricordando Umberto Marzocchi, Ugo Mazzucchelli e Mario Mantovani, 150,00. Totale € 3.490,00.