Verità e nonviolenza
La pratica della Verità, intesa e vissuta nel senso di discernere, è essere presenti a se stessi in modo da poter conservare un atteggiamento critico e creativo di fronte a qualsiasi situazione.
La nonviolenza o amore fa capo al problema dei mezzi e dei fini ed ha soprattutto il significato di un'educazione che si sforza di rendere l'individuo padrone di tutti i suoi poteri, per renderlo atto a recare apporti innovativi nell'ambiente in cui vive. Così l'Ashram soddisfa alla duplice funzione di struttura critica alternativa e di struttura costruttiva che incida concretamente per una nuova società. Ma è proprio sull'aspetto educativo e sociale che proliferano le componenti libertarie del pensiero gandhiano.
L'apparente dicotomia tra individuo e società è risolta da Gandhi con la credenza nell'Advaita, cioè nell'essenziale unità dell'uomo e di tutto ciò che vive. Una simile premessa ha molto in comune con l'evoluzionismo anarchico di un Kropotkin, dove «l'istinto di socialità», esprimentesi come «mutuo soccorso», giunge a conclusioni implicanti la necessità di operare direttamente sulla società in favore dell'eliminazione delle differenze di classe e di ogni altro tipo di differenze allo scopo di instaurare quel concetto di «giustizia sociale» che deve considerarsi come semplice sinonimo di uguaglianza.
In Gandhi l'attuazione di una nuova società esige una nuova educazione: «Nai Talim» (educazione nuova) fu appunto la denominazione data al suo piano di trasformazione educativa, che, quanto più incide socialmente, tanto più è efficace ed individualmente orientata da un punto di vista sia pedagogico che didattico.Il sottofondo da cui scaturisce lo schema della «New or basic education» (come più tardi venne chiamata) è costituito dalla incompatibilità tra la natura nozionistica ed intellettuale dell'educazione introdotta dagli inglesi in India e l'ordine nonviolento che Gandhi desiderava veder realizzato nel paese.
L'esigenza di una nuova educazione di tipo manuale è motivata da due fattori: uno politicoeconomico e l'altro psico-sociale. Il primo è evidenziato dalla complicità di un'educazione puramente letteraria (più corretto sarebbe chiamarla istruzione) la quale, creatrice di acritici impiegati, maliziosamente attenta ad evitare qualsiasi stimolo all'iniziativa e alle capacità produttive del singolo, dava forza al colonialismo e all'imperialismo inglesi ed operava altresì una notevole crisi economica sulla struttura artigianale e rurale del villaggio indiano, privandolo della necessaria manodopera. Il secondo motivo, quello psicologico-sociale, si riallaccia alla consapevolezza che, in una sedicente civiltà della macchina, la schiavitù e lo sfruttamento sono inevitabili. La produttività non è programmata in vista dei reali bisogni della comunità, ma in funzione di una valorizzazione della macchina stessa, che da mezzo di agevolazione diventa fine alienante.
Gandhi non crede all'individuo disciplinato dall'esterno, viceversa crede all'individuo autodisciplinato. La prima violenza è quella di un autoritarismo esterno; perciò quanto più diffida dall'autoritarismo, tanto più Gandhi è persuaso della nonviolenza e, tanto più è ostile allo Stato, tanto più è impegnato nell'educazione.

Semplificare i rapporti sociali
Come per Gandhi il progresso e la civiltà consistono non nella moltiplicazione dei bisogni e di un più alto tenore di vita, ma nella restrizione deliberata e volontaria dei bisogni, così l'utopia anarchica tende ad una semplificazione dei rapporti sociali, divenuti complicati per la concomitanza di interessi economici e politici di ben precise forze reazionarie, le quali salvaguardano la propria incolumità creando intenzionali aberrazioni e mistificazioni culturali, storiche, morali. Lo stato e la legge rappresentano l'apice e il coronamento della falsa complessità dei rapporti sociali e del loro sclerotizzarsi.
Nell'autobiografia di Nehru, attento interprete del pensiero di Gandhi, si legge: «I governi sono notoriamente basati sulla violenza, non solo la violenza aperta delle forze armate ma quella assai pericolosa ed esercitata sottilmente delle spie, degli informatori, degli agenti provocatori, della falsa propaganda diretta ed indiretta tramite istruzione, stampa, ecc ... , religione ed altre forme di timore, costrizione economica e fame .... La violenza è la linfa vitale dello stato moderno e del suo sistema sociale. Senza l'apparato coercitivo dello stato le tasse non si verserebbero, i proprietari non riceverebbero affitti e la proprietà privata scomparirebbe. La legge con l'aiuto delle sue forze armate esclude gli altri dall'uso della proprietà privata. Lo stato nazionale in se stesso esiste proprio per la violenza offensiva».
Se la violenza è tutto ciò, il suo contrario risponde alla domanda delle istanze rivoluzionarie e anarchiche della libertà nell'uguaglianza e della solidarietà nella lotta.
Se innegabili sono le assonanze tra il pensiero di Gandhi e l'anarchismo, altrettanto peculiari e profonde risultano essere le discrepanze pratiche, la cui evidenziazione comporta una critica utile alla chiarezza dell'uno e dell'altro aspetto. L'ambiguità contenuta in certi temi rende il gandhismo di difficile lettura per un'interpretazione anarchica del suo pensiero.
La dimensione religiosa, per esempio, non viene mai messa in discussione nella sua forza istituzionalizzante. L'ingenuità volontaristica di Gandhi basata sulla tolleranza ha cozzato contro il realismo politico della teocrazia mussulmana e del più pacato, ma non meno intransigente e capillarmente diffuso, spirito induista. Uno dei motivi principali del fallimento del progetto morale gandhiano sono state proprio le lotte religiose intestine, che hanno condotto l'India alla guerra civile, in netta antitesi all'auspicato assetto nonviolento della programmata liberazione dal dominio colonialista.
L'accento sui limiti della religiosità gandhiana conduce ad un'altra notevole discrepanza: quella relativa al ruolo della donna e al tema della sessualità. Questa come quella vengono obbligatoriamente inserite nell'angusto contesto del nucleo familiare e della sua dialettica moralistica. La negazione della loro libera espressione, al di fuori di qualsiasi codificato precetto e di finalità ruolizzate, conduce alla incontrovertibile menzogna dell'uso politico della persona e delle sue caratteristiche, con effetti devastanti per lo sviluppo individuale e collettivo.