Oltre la storia dell’anarchismo

di Massimo La Torre

Rispetto ad un libro di più di mille pagine com’è quello di Nico Berti la reazione non può che essere d’ammirazione: ammirazione per la vastità del campo di ricerca e del sapere snocciolato in una prosa d’agevole lettura, per la enorme capacità di lavoro, per lo sforzo di completezza. In effetti, non era stata finora tentata, almeno nell’ambito culturale di lingua italiana, un’opera di questa mole interamente centrata sul pensiero libertario. L’informazione di Berti al riguardo è enciclopedica, la sua prospettiva di studio articolata, il suo interesse oltreché storico genuinamente teorico. Detto ciò, in queste poche righe non mi soffermerò sui meriti (indiscutibili) della sua interpretazione dei "classici" dell’anarchismo (da Godwin a Malatesta) e degli "irregolari" che possono ascriversi a questo (Merlino, Caffi, Rizzi), anche se forte è la tentazione di dire qualcosa per esempio sulla configurazione teorica attribuita a Merlino. Ma mi trattengo, in considerazione non solo dello spazio che posso utilizzare qui ma anche del fatto che tale configurazione dipende dalla più generale concettualizzazione dell’anarchismo difesa da Berti e presentata nel primo capitolo del volume.
La tesi di Berti è che l’anarchismo sia un pensiero ossessionato dalla storia. Però a contrario, per così dire. "Pur opposti, socialismo e anarchismo - scrive - partecipano della stessa credenza e vivono dello stesso mito: la supremazia della storia rispetto alla politica"(p. 23). E quanto afferma qui Berti è certo, anche se tra il socialismo (inteso come marxismo) e l’anarchismo v’è un’importante differenza rispetto al loro atteggiamento rispetto alla storia: il primo (il socialismo) vuole sempre farsi portare - per così dire - dalla storia, essere in sintonia con questa, mentre l’anarchismo di sintonia non vuol proprio saperne ed invece è ostinatamente proteso ad opporsi alla storia. In questo - e ciò è ben sottolineato da Berti - entrambi sono ossessive filosofie della storia e dunque risultano disattenti verso la politica come presente né causato da un passato né condizione già sufficiente del futuro. Per il socialismo il presente ha significato e rilevanza in quanto pegno di futuro, causa di un effetto che è un tempo successivo. Per l’anarchismo invece il presente è marchiato sempre e comunque dal fatto di provenire da un passato, d’avere avuto una causa che lo ha prodotto. Il socialista può così in parte riconciliarsi col presente ma solo come attesa di un evento che verrà. L’anarchico è in perenne lotta col presente perché questo è figlio del passato. Assistiamo dunque a ciò che Berti chiama "la supremazia della storia rispetto alla politica". Nell’anarchico tutto ciò ha come conseguenza - oggigiorno divenuta tragica - del suo compiacersi della propria marginalità rispetto al suo tempo, nel crogiolarsi nello spazio dell’esclusione e dell’insignificanza politica. Ché - si badi - essere rilevante politicamente è esserlo nel presente.
Ora, questa interpretazione, insieme a quell’altra per cui l’anarchismo è ad un tempo momento estremo del processo di secolarizzazione e nondimeno reazione a questo e così fusione di etica e politica, questo prisma interpretativo è acuto, equilibrato, corretto. Esso però vale solo - e qui, io credo, Berti è meno sorretto dalla sua abituale sensibilità storico-teorica - per una parte dell’anarchismo, quella romantica, quella che muove da Bakunin e si afferma con la vulgata di Kropotkin e Malatesta. Ma - checché ne dica Berti - questo non è tutto l’anarchismo, ne è l’anarchismo "paradigmatico". Il mito insurrezionale è estraneo ai più raffinati teorici del pensiero libertario: Godwin, Stirner e Proudhon. Bakunin vi aggiunge certo la potenza della sua personalità e del suo carisma, oltreché una buona dose di idealismo fichteano, e ne fa un programma di "partito". Ma il Russo non dimentica il suo punto di partenza, e il mito, la storia e la volontà romantica non oscurano in lui le ragioni - più asciutte - della politica. Le quali in questa linea di pensiero - con tutte le loro differenze - vanno rinvenute nell’idea di una democrazia intesa in senso radicale e portata alle sue estreme conseguenze. V’è dunque - oltre il romanticismo - un’altra radice dell’anarchismo ( ripresa poi tra gli altri e in maniera particolarmente pregnante da Merlino): io la chiamerei - rifacendomi ad un recente dibattito filosofico-politico - la radice del repubblicanismo. Quando Bakunin, contrapponendo la nozione comunitaria di libertà dell’anarchico a quella insolidale del liberale, afferma che la libertà di ciascuno non è limitata bensì potenziata e garantita dalla libertà di tutti non sta che riprendendo un vecchio motivo conduttore del pensiero "repubblicano": dell’idea di democrazia deliberativa in cui la libertà non è mera assenza di costrizione ma indipendenza rispetto all’intera sfera della buona vita , non sicurezza sotto lo scudo di una legge bensì capacità effettiva di intervenire e produrre la legge. Si ricordi a questo proposito che in Théorie de la propriété - uno degli ultimi libri di Proudhon - la nozione di proprietà accettata dal Francese è molto simile a questa nozione di "indipendenza", un àmbito di autonomia autogenerato dal soggetto mediante la produzione di titoli giuridici ed il controllo su di essi.
Oltre al rifiuto della politica (che nel "repubblicanismo" ovviamente non si ritrova) un altro punto che merita d’essere sottolineato come chiave di lettura della storia dell’anarchismo, e anche come altra ragione della sua progressiva ed apparentemente irrimediabile marginalizzazione, è la strettissima connessione stabilita da questo tra etica e politica. La separazione di queste due sfere non va letta unicamente come machiavellica autonomizzazione della politica e legittimazione della Ragion di Stato, come trionfo dei mezzi (la razionalità strumentale) sui fini (la razionalità secondo il valore). La separazione di etica e politica, che - come dice acutamente Berti- rappresenta una mutazione epocale la quale è condizione necessaria della stessa "concepibilità" dell’anarchismo (ponendo all’ordine del giorno il problema della giustificazione del potere politico in epoca pre-moderna data in buona sostanza per scontata), tale separazione è anche una mossa che permette la pluralità degli stili di vita all’interno di una medesima comunità politica. Ora, questo problema non sembra essere chiaramente avvertito dall’anarchico per il quale infatti la società anarchica è una società di anarchici, non avvertendo tra l’altro che una società anarchica come società di anarchici è una nozione per un verso politicamente irrilevante - giacché dà per risolti in via di principio i problemi della coordinazione politica delle condotte spostando la questione sul piano etico - e per altro verso è contraddittoria - giacché presuppone che non vi siano contrasti reali sulla conformazione dello stile di vita dominante dando per definita una volta per tutte i contenuti dell’autonomia dei soggetti -. Ma per l’anarchismo movimento romantico la virtù come intenzione pura è più importante della condotta esterna. Non l’intero l’anarchismo tuttavia passa attraverso la cruna dell’ago di una siffatta riduzione dell’etica alla politica. Non tutto l’anarchismo è in questo senso "religioso".
Bene, è da qui (repubblicanismo più separazione di etica e politica) che si può riscrivere in parte la storia del pensiero anarchico ed anche ravvivarne il significato "pubblico". Infine, sia detto en passant, con il libro di Berti si conclude in certa misura una linea assai proficua di studi storici. Dopo questa summa è un altro il còmpito che ci si può aspettare dall’intellettuale libertario: quello di darci risposte normative, di offrirci un modello teorico dell’anarchismo all’altezza della sua fama storica. Elogia Berti "la libertà anarchica che fa coincidere la libertà dell’uno con la libertà di tutti" (p. 19). Benissimo, ma che vuol dire? Come si fa operativamente a conciliare la libertà di ciascuno con quella di tutti gli altri? Con che princìpi? Quali sono i criteri normativi che rendono possibile quella conciliazione o - usando la formula forte di Berti - coincidenza? Non basta certo affermarla a parole la coincidenza, non basta il gesto romantico, per renderla possibile. Ma qui non è più alla storia ma alla filosofia che dovrà farsi ricorso.

Massimo La Torre

Anarchia, no grazie

di Salvo Vaccaro

Il libro di Nico Berti, nella sua vastità faticosa di riflessione (e ciò vale tanto per l’autore che per il lettore), si presenta apparentemente come un testo di storia del pensiero anarchico. E come tale già meriterebbe una serie di considerazioni sia sulle interpretazioni dei singoli "classici" (aspetto ancora una serrata critica della natura proprietaria dell’io stirneriano), sia sulla rilettura politica dello scontro all’interno della I Internazionale o dell’anarcosindacalismo, sia sulla scelta finale di concludere il novecento con tre autori libertari non-anarchici.
Questo è il compito, almeno credo, di una critica che si muova sul terreno della storia del pensiero. Ma i pilastri su cui si regge (è proprio il caso di dirlo) l’intera architettura del testo di Berti, con tutte le sue tensioni, sono a mio parere apparentemente di ordine storico, laddove io scorgo una fortissima opzione teorica, quasi filosofica oserei affermare. Ed è su questa scelta di campo, esplicitata interamente solo nell’introduzione - ma di cui è possibile intravedere alcuni rilievi nel corso d’opera, che acquistano più chiarezza proprio per via del taglio introduttivo - che intendo soffermarmi.

La storia è un destino? In tedesco c’è un bel gioco di parole tra storia (Geschichte) e destino (Geschick) che adombra una affinità. Sarà poi vero? E l’etimologia in negativo dell’an-archismo è un destino ineluttabile? Già, perché il negativo non denoterebbe altro che un rovesciamento: ma un guanto rovesciato sempre guanto rimane... Conosciamo bene il terreno principale su cui si attua il rovesciamento anarchico: la critica della politica - intendendo per essa l’istituzionalizzazione di uno solo degli ordini possibili, quello statuale (non statale, ma autoritario al di qua e al di là delle forme storiche contingenti). L’antipolitica anarchica è il più alto esempio di coerenza ideologica. Tuttavia essa non ripudia un piano coevo ad ogni politica: l’idea di organizzare una società in maniera globale, esaustiva, compiuta, perfetta (non sempre armonica, ma quasi angelica); è la pretesa anche dell’ideologia anarchica, la ubris dell’appartenenza aggettivata: una società anarchica, e quella sola. Altri direbbero, una ennesima forma di teologia politica, insufficentemente secolarizzata. Come del resto ogni forma moderna di teoria politica, che ha rovesciato la società religiosa in società laica mutandone i fattori in gioco, ma non lo stile. Curiosa forma di dialettica antipolitica, che ancora necessita di una ulteriore spinta secolarizzatrice che la proietti oltre la circolarità di una società chiusa e conchiusa all’interno del perimetro identitario dell’aggettivazione: una società anarchica, solo così, e a chi non garba, in esilio! Già, ma dove, se l’ideale è una società anarchica universale?...
Proviamo ora ad affrontare questo nodo aporetico da un altro lato. Intento in ultima analisi dell’anarchismo è quello di ripiegare la forza. Suona quasi come un titanismo antropologico, ma in effetti l’anarchismo nella sua ferrea critica dell’autorità, e la società anarchica senza autorità né dominanti, ossia con autorevolezze che non esercitino dominio, ossia con poteri circoscritti, revocabili, equilibrati reciprocamente, autocontrollati nel loro esercizio, in fin dei conti intende soggiogare un elemento vitale presente nella specie umana, forse ineliminabile, comunque riconducibile a più miti pretese se incastonato - ingabbiato - in un sistema che ne limiti la potenza invasiva e distruttiva, soggiogante cioè. Bene, la risposta anarchica è differente da quella statuale, che intende neutralizzare la forza accentrandola e capitalizzandola come risorsa virtuale e simbolica, ossia dandole una verticalità gerarchica che si replica indefinitamente anche quando, materialmente, lo stato non ne ha l’esclusivo monopolio, come pure pretende. La risposta anarchica, contraria tutto sommato a una neutralizzazione sublimante che sposta l’esercizio della forza a livello microfisico, nel quotidiano, senza che ciò porti alla guerra permanente (la lunga storia della stuatualità da Platone ad oggi, via Hobbes e Weber), ma con ciò stesso interiorizzandone il modulo di formazione e funzionamento, ha il suo lato debole nella misura in cui esalta l’elemento sociale in contrapposizione alla forza politica. Se la politica mira costitutivamente a neutralizzarla, la socialità, lungi dal ridurla, mira a dispiegarla, a diffonderla più o meno "egualitariamente" in dosi non pericolose per l’intero sistema: tipici sono i ricorrenti scoppi di violenza, non meno feroci e autoritari, seppure non istituzionalizzati. Su questo lato, la risposta anarchica è insufficente perché il dispiegamento della forza, o presuppone una autoregolazione non micidiale - come se ci fosse una mano invisibile di mercato - oppure viene ri-piegata dall’aggettivazione che riconosce e legittima solo quella riconducibile (per funzionalità od altro) all’istanza che identifica la società compiuta, finale: il regno dell’anarchia sulla terra, unico criterio - spesso anticipato - da cui ammettere l’esercizio della forza, anche come arma dell’antipolitica per liberarsi della (forza istituzionalizzata della) politica.
In altri termini, ritengo insufficente questo taglio che la teoria ha tramandato perché non indaga a fondo (e in largo) le dinamiche dei legami sociali sui quali ipotizzare (e praticare) ripiegamenti della forza in modo che rimangano passioni e affezioni non micidiali, non assoggettanti: il problema impolitico che da de La Boétie a Reich si è posto nei secoli passando per Spinoza e Nietzsche sino a Deleuze e Foucault (nella mia nominazione ideale che svela il versante filosofico prescelto).

Per un ulteriore disincanto

Come aggredire, allora, quell’aporia? Contrariamente, forse, a quel che pensa Nico Berti, che separa nettamente l’elemento negativo della teoria an-archica dall’aspetto affermativo praticato dal movimento anarchico militante (con tutti i limiti storici e strategici, beninteso), io sarei del parere che, nel negativo, viene introiettato l’elemento utopico che, paradossalmente, finirebbe col proiettare una ipotesi affermativa di anarchismo. E mi spiego.
Perché, discutendo di anarchia e anarchismo, tra/da anarchici, su una rivista anarchica, correrei il folle rischio di farmi "linciare" affermando la mia contrarietà a una società anarchica? La risposta sta nell’unità singolare a cui lo spazio sociale verrebbe ri(con)dotto, ossia nella pretesa (inconsapevole, peraltro) di totalità autoreferente, chiusa in se stessa, da ultimo stadio dell’esistenza, che il pensiero anarchico ("illuminato" anche da Hegel...) dà della società anarchica. La medesima arroganza che colpisce ogni ideologia (liberalismo, capitalismo, comunismo marxiano, islamismo, cristianesimo, ecc.) quando intende ordinare la pluralità eccedente di ogni legame associativo possibile tra individui in uno schema (regime) gioco forza binario: inclusivo-esclusivo, integrante-espulsivo.
Tutto ciò è teologia politica, che nel pensiero anarchico, oltre che dai Lumi della modernità, proviene anche da quel messianesimo chiliastico che "sogna" di abolire il dominio per sempre, estirpandone la radice antropica, essendo cioè sicuro sia di individuare il vizio antropocentrico, sia di eliminarlo alla radice, per sempre. Come se si potesse porre un fine alla casualità caotica dell’esperienza umana nei tempi, asserendo la possibilità non di una utopia (la negazione indeterminata è appunto transitoria e immanente), ma della sua risoluzione (Aufhebung hegeliana, appunto) nel capolinea finale della storia dell’umanità. E dopo?

Eppure l’utopia anarchica ci serve come sprone per un ulteriore disincanto, anche delle nostre stesse favole, pardon, racconti, narrazioni, argomentazioni fondate su un terreno che crediamo ben saldo (la negazione infinita) ma che si rivela, colto da questo lato, precario e forse un po’ pericoloso. Se sono contrario all’idea di una società anarchica - proprio perché contrario alle aggettivazioni che riducono all’unità dell’appartenenza esclusiva - mi dichiaro favorevole a legami sociali libertari, ossia a società libertarie.
Non credo che sia il caso di dichiarare quanto la socializzazione tra individui sia costitutiva degli individui stessi, come i legami sociali siano di ordine culturale, giammai naturali o spontanei, come sia inverosimile parlare di stipulabilità o contrattazione riguardo a essi, semmai di processi di associazione societaria che danno corpo a immaginari e progettualità collettive. Puntare l’enfasi su legami sociali liberi e libertari significa rompere l’unità non solo statuale, ma anche sociale, cioè di una unica società, in cui l’elemento di pluralità e indeterminatezza infinita sarebbe contenuta e possibile solo all’interno di un contesto unitario che legittima alcuni legami sociali e non altri (non sempre è la legge di stato a dettare norme: pregiudizi, stereotipi, convenzioni sono eredità sociali difficili da estirpare sia che vengano rafforzate da leggi statali, sia che vengano ridimensionate da leggi progressiste).
Rompere l’unità della società significa propugnare una pluralità di stili di vita la cui infinità storica (asintotica, mai perfettamete compiuta) si caratterizzerebbe, in un’ottica libertaria (ahimè! non sempre si sfugge all’aggettivazione! ma quanto meno non è indice di appartenenza), da alcuni minimi comuni denominatori, tra i quali, tanto per dare un esempio grezzo, il controllo a rete che i conflitti emergenti tra i differenti stili e opzioni di vita - non solo individuali - siano risolubili in modo non autoritario, ossia per conciliazione, per argomentazione dialogica, per secessione consensuale. Si verrebbe così a esautorare ogni unità delle differenze, sia che tale unità venga catturata dalla forza statuale, sia che venga diffusa come virus nelle pieghe della società, che ne replicherebbe la verticalità gerarchica, come del resto è visibile in istituzioni non statali, bensì sociali.
Si verrebbero così a eliminare le istituzioni statuali, politiche, che rafforzano le aspettative nel gioco di domanda-risposta in cui viene incanalato il pluralismo delle istanze sociali una volta superato il filtro del riconoscimento in quanto tali: la fedeltà, la coerenza, la permanenza, contro la libertà, la responsabilità, la fantasia, la precarietà. E si verrebbe così a indebolire, oltre alla statualità, anche il concetto e la pratica di unità sociale, che nomina i legami sociali eleggibili, sceglibili in patti o contratti da rispettare pena la messa fuori campo, l’espulsione dal sacro recinto quale è la società, al singolare appunto.

A che servirebbe allora l’anarchismo e l’utopia dell’anarchia? Ma proprio come riserva di tensione collettiva e individuale! Io non so se con ciò si traduce l’idea di Nico Berti di considerare fondamentalmente etico, perché antipolitico, l’opzione anarchica. Ho profonda allergia per l’interscambiabilità tra etica e morale, la quale ha una accezione prescrittiva per me inaccettabile, laddove ethos rimanda a ciò che ho definito stile di vita, singolare e collettivo insieme, non a caso un termine preso a prestito da un vocabolario estetico, quasi a significarne la gratuità intrinseca, la capacità di avere a che fare con facoltà non prettamente politiche quali la passione, l’affezione, la sensibilità (notoriamente bandite dalla politica) che usano la propria forza in modo non invasivo, non assoggettante, ma ripiegandosi nella pluralità degli stili, gli uni accanto agli altri.
Se così è, la tensione etica dell’anarchismo indica il senso di responsabilizzazione e del limite alla pretesa affermativa dell’utopia fondatrice di una società anarchica. Così si risolve grossomodo quel paradosso di una utopia affermativa, declinando la tensione in negativo dell’an-archismo con la progettualità sperimentale di legami sociali liberi e libertari. E qua muta radicalmente anche il concetto di tempo rivoluzionario, che Berti fa coincidere con il tempo storico ("nella storia ma contro la storia", secondo una felicissima formulazione), a differenza di tutta una tradizione di filosofia politica, in ultima analisi erede della teologia politica. La politica dei due tempi, infatti, tipica di ogni concezione rivoluzionaria, compresa quella anarchica (tranne l’ultimo, grandioso, Malatesta), perpetua infatti l’etimo originario di "rivoluzione", ritorno ciclico (la re-volutio della volta celeste con pianeti e stelle e il loro moto ellittico circolare), secondo cui la rottura è distinta dal momento ricostruttore, che fatalmente coincide, mutatis mutandis, con ciò che si è distrutto sotto altre forme. E ormai è risaputo che la rottura è un processo fisiologico di un divenire sociale catturato dal capitale, per il quale distruggere è sopravvivere, autoreplicarsi, rinascere sotto mutate costellazioni.
Ecco perché la progettualità sperimentale della teoria (strategica) anarchica non può assumere come elemento cardinale la rottura rivoluzionaria, bensì la distruzione del tempo rivoluzionario (a due fasi) assumendo il presente come transizione permanente, come affermazione altra che distrugge mentre costruisce, come divenire-rivoluzionario, in una parola, come gradualità malatestiana.
Divenire oggi: questa è la sfida distruttiva-costruttiva insieme, e non tanto il problema della rivoluzione di massa (o, ridicolmente, della insurrezione di massa legata a quella politica dei due tempi). Divenire-altro come indice di una utopia che esperisce legami sociali in tutte le dimensioni dell’esistenza, stilizzando la propria vita insieme a quella altrui e sperimentando altro - da ciò che si chiama famiglia a ciò che si chiama scuola, da ciò che si chiama relazione ecologica a ciò che si chiama spazio pubblico. Divenire-minore come indice di una radicale sottrazione agli input dialettici cui veniamo bombardati, inducendoci a ingolfarci in conflitti istruiti senza soluzione di continuità (i falsi dilemmi: scuola statale o scuola privata, stato sociale o stato neoliberale, ecc.). Divenire-rivoluzionario come indice della declinazione congiunta di pratiche stilizzate di legami sociali che erodono il terreno su cui si fonda la statualità per dinamicizzare la pluralità, la revocabilità, l’allacciabilità dei legami sociali, evadendo le forme del controllo sociale che ci inchiodano al conformismo consumistico (ad esempio) e sfuggendo alle trappole illibertarie della conflittualità fisiologica dei sistemi capitalistici (ad esempio) che ci fissano su terreni di esercizio segnati dalla processualità dialettica, tipica per autoreplicare il gioco di sempre e non presentando, se non sotto forma sottraente, una fuga che non sia quella di partecipare al gioco nel ruolo preassegnatodi antagonista (sia esso riformatore o rivoluzionario).

Salvo Vaccaro